Cómo la de los reyes magos pasó de ser una fiesta religiosa para convertirse en un bien cultural de Bogotá, tiene que ver con las adaptaciones seculares que permitieron superponer las creencias populares acerca de la sociedad a la celebración de la Epifanía.

Giselle Castillo Hernández*

El matiz de tradición inherente a las festividades de los Reyes recuerda una sociedad urgida de rituales que concentren su fuerza en la producción de sentido. Foto Archivo.

En 1964, el Cardenal Arzobispo de Bo-gotá, Luis Concha, concede 300 días de in-dulgencia a quienes adornen las calles que recorrerá la procesión del Corpus Christi1, hecho que contrasta con el silencio arzo-bispal frente al enorme bullicio provocado por el descenso de los Reyes Magos sobre las montañas de la ciudad el 6 de enero, ya constituido como festejo tradicional.

Esta práctica expresa el legado cultural de varios siglos. Es traída desde la penínsu-la Ibérica, donde el primer manuscrito ha-llado del "Auto de los Reyes Magos" data del siglo XII. Durante el siglo XVI, el monar-ca tomando el lugar de los Reyes Magos, ofrece en el altar tres cálices dorados con incienso, mirra y oro, que luego son rega-lados a las iglesias más pobres2.

En América el carácter de la celebración es pedagógico-evangelizador y su nexo con la representación teatral es aprovechado por la Iglesia, que percibe con eficacia el gusto de los pobladores indígenas por lo escénico3. Desde La Colonia en el barrio Egipto se realizan los Reyes. En el siglo XX, la presencia de las élites, evidente en las fiestas católicas, es marginal en la Epifanía, fiesta asumida como patrimonio de las cla-ses populares, con una topografía periféri-ca que se disemina por la ciudad.

En Villa Javier "...la gente goza y ríe y se siente feliz..."trayectoria festiva con intenciones magni-ficentes5, hasta 1940 conserva su estatus de "centro festivo" ante la ausencia de otro sector que le dispute los festejantes. El eje del placer se concentra en el dispositivo simbólico: la procesión y la representación teatral, generando lo que hemos categori-zado como "modelo festivo ascético", bajo el cual Campoamor ejerce un control es-tricto sobre el cuerpo en tanto superficie de registro de los hábitos, prohibiendo el consumo de licor. Este periodo lo hemos denominado "consolidación del primer centro festivo".

Hacia 1940, Engativá, aún de carácter ru-ral, inicia su trayectoria festiva introducien-do el bazar, que permite el consumo de chi-cha y alimentos. Así mismo, San Fernando con el padre Granados en 1946 y Egipto con el padre Jiménez en 1949, dan continuidad a lo que hemos concebido como "modelo festivo secular", en el cual el placer se ma-terializa en el disfrute corporal y las mo-tivaciones religiosas se mimetizan tras las bambalinas de la fiesta popular.

En este periodo aumentan los sectores celebrantes, adoptando el "modelo festivo secular" mientras Villa Javier conserva el "modelo festivo ascético" hasta 1967 cuan-do abandona los festejos. Este intervalo lo hemos denominado "esplendor festivo bo-gotano", no solo por la proliferación de sec-tores festejantes, sino porque la fría urbe se constituye en una cálida ciudad deseante con vibraciones carnavalescas.

Urgencia de sentido

Después de 1967, Egipto se consolida como centro festivo, su prestigio se acre-cienta y es reforzado por la capacidad vi-sibilizadora de los medios masivos de co-municación, que paralelamente ocultan trayectorias como las de Engativá, San Fernando y Tunjuelito, que compiten por posicionarse en este frágil subcampo de lo festivo y que persisten en la celebración. Hacia los años ochenta, las fiestas de Re-yes comienzan un proceso de espectacula-rización propio de la dinámica cultural de la década, que incluye orquestas, shows de humor y baile. En los noventa, el Estado local ofrece recursos para la fiesta, hacien-do patente su grisácea presencia cultural. El gran mercado del licor ha terminado de posicionarse a tal punto que es más visible que el Estado en la fiesta, aportando todo tipo de recursos y convirtiéndose en un in-termediario imprescindible para las comu-nidades en el contexto de la organización de la fiesta.

El "modelo festivo secular" en la fiesta de Reyes demuestra la temprana entrada de la comunidad como agente que disputa la administración de esta práctica en tan-to bien cultural, introduciendo elementos como el bazar, los deportes, los juegos tra-dicionales, la entrega de regalos a los ni-ños y la quema de Herodes o el Demonio; participando activamente en el dispositi-vo simbólico y en la organización; consti-tuyendo esta fiesta en la más profana del calendario católico, aunque los sacerdotes conserven la administración de la fiesta en tanto bien religioso.

De la quema de Herodes podemos de-cir que es creada en Villa Javier, a través de la acción del Demonio, que hace explotar a Herodes en un castillo de pólvora. Es-ta incineración es complejizada en los de-más sectores con pretextos de tipo social. Inicialmente, Engativá incorpora la quema con temáticas diversas por medio de un monigote de fabricación artesanal incine-rado al final de la fiesta, pero solamente de Egipto se pueden rastrear sistemática-mente los sujetos-objetos sometidos al suplicio: el Ché Guevara, Fidel Castro, la corrupción, el tráfico de influencias, la vio-lencia, el desempleo, entre otros. Este acto simbólico es el más importante de la fiesta, sin que disminuya la centralidad de la re-presentación teatral. En la incineración, los festejantes piensan la sociedad, reconfigu-ran un estado de cosas y realizan ejercicios de venganza imposibles en otros planos.

A la Iglesia no le queda más remedio que tolerar los demonios contra los cua-les lucha durante el siglo XX, mientras la fiesta va transformándose frente a una je-rarquía que pretende conservar la solem-nidad en las ceremonias religiosas, aun-que sus fieles prefieran el goce festivo a los sermones.

Hoy, Egipto sigue en su posición pro-tagónica; Engativá borró la fiesta; San Fer-nando se debate entre muchas tensiones que producen altibajos en la celebración; Nueva Zelandia, con una tradición sui generis creada con intenciones puramente cultura-les en los ochenta, abandona la celebra-ción cuando incorpora el bazar. El Estado empieza desde la década del 70 a regular comportamientos que afectan la fiesta. Los más importantes: el uso de pólvora, que solo hasta 2003 acompaña a Herodes en su suplicio, y el consumo de bebidas alco-hólicas en el espacio público, de las cua-les los organizadores y festejantes afirman: "sin chicha, sin cerveza, esto no es fiesta". La frontera entre control y descontrol es uno de los conflictos que asumen los or-ganizadores de estas fiestas, que también se modernizan.

Frente a este panorama los celebrantes en su conjunto expresan nostalgia profun-da por las mutaciones de la fiesta en el cur-so de las décadas. Se manifiesta una sen-sación de la fiesta como institución que da cuenta de lo perdurable y del pasado; la vi-da contemporánea, desde donde los Reyes Magos viajan sobre el asfalto en caballos que imitan camellos, es percibida por estos actores sociales como un gran monstruo con el poder de arrasar y de transformar el sentido. El matiz de tradición inherente a los Reyes recuerda una sociedad urgida de rituales que concentren su fuerza en la pro-ducción de sentido; porque eso es la fiesta: la restauración constante de los múltiples significados que los seres humanos otor-gan a la existencia.

* Estudiante de la Maestría en Sociología, Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia.

1 El Cardenal realiza la invitación mediante un comunicado en El Catolicismo, No. 1034, mayo 21 de 1964, p. 1.
2 RODRÍGUEZ, Alfonso, "Ceremonial y liturgia. Las fiestas religiosas del emperador", en: La Europa de Carlos V, Ed. Sociedad Estatal para la conmemoración de los centenarios de Felipe II y Carlos V, noviembre de 2000, Sevilla, p. 76.
3 LÓPEZ, C., Ángel, Juegos, fiestas y diversiones en la América Española, Ed. Mapfre, Madrid, 1992, p. 200.
4 Extracto de noticias, Boletín del Círculo de Obreros, No. 1387, enero 13 de 1940.
5 La prensa calcula un promedio de 40 mil participantes año tras año, véase El Espectador, enero 6 de 1955, p. 13.